1

بررسی‌تطبیقی‌حمایت ازحقوق‌بشر دراسلام و حقوق بین الملل معاصر

انتشار داده شده توسط مدیر سایت در . در بخش حقوق بشر, قوانین و مقررات حقوق بین الملل بشر دوستانه

چکیده اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلى حاکم بر روابط بین المللى است که کلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکى از مواردى که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا کمک تسلیحاتى و نظامى به کشورى علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفکر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى کدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد. اشتراک نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یکى از اصول کلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یکى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این که بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب۱۹۹۰میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره([۱]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([۲]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مى کنیم: ۱٫ «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً…»(حج:۳۹و ۴۰) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. ۲٫ «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ…» (شورى: ۴۱ و ۴۲); کسانى که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند…([۳]) ۳٫ «و مالکم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: ۷۵); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمى کنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([۴]) چنانکه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([۵]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([۶]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([۷]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([۸]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمى کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمى کنند و به خود وا نمى گذارند».([۹])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نکند، در حالى که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([۱۰]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «کسى که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع مى کند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([۱۱]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([۱۲])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنى ضُمره»([۱۳])و «خزاعه»([۱۴]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([۱۵]) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى کنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([۱۶]) ابن هشام نقل مى کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([۱۷]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این که «این یک پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى که بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([۱۸])، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([۱۹]) همچنان که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى کردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([۲۰]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى کند; چه این که در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیره العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاکمیتى را در خود جاى داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى کشور ـ قبیله([۲۱]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با کشور ـ قبیله هاى پراکنده در جزیره العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([۲۲]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود که ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى کنیم: ۱ـ آیه اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([۲۳]) ۲ـ «دکتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یکى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانى که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([۲۴]) ۳ـ «دکتر وهبه الزحیلى»: «یکى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([۲۵]) ۴ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مکانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل کشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([۲۶]) ۵ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى که به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([۲۷]) در اینجا یادآورى این نکته ضرورى است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([۲۸]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «۱ـ اصل اولى این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند که ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل کفارى که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبسته اند نمى شود. ۲ـ التزام به دفاع از مراکز اسلامى یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى که به آن ها صورت مى گیرد بر اساس پیمان دفاعى آن ها با مسلمین، به دلالت التزامى، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانى دارد که با آنان پیمان دفاعى ندارند. ۳ـ بالاتر آن که برخى فقها تصریح کرده اند که دولتى که با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».([۲۹]) ولى همان طور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت هاى ضعیف را تحریم مى کند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([۳۰]) پس معلوم مى شود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([۳۱])که بطور یک جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبناى این خط مشى حکومت اسلامى، در کلام دکتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و کلان مبتنى بر عدل و همکارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددى، از جمله در آیه ۲ سوره مائده، آیه ۷۵ سوره نساء و آیه ۲۵۱ سوره بقره، به انجام این واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همکارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان که در آیه ۳۲ سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همکارى متقابل واجب مى شود.»([۳۲]) استاد شهید علامه مطهرى(رحمه الله)نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایى که هستیم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها که اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولى فعلاً به ما کارى ندارند، آیا براى ما جایز است که به کمک این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایى نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»([۳۳]) در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([۳۴]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشى از حقوق بین الملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینى دولت هاست».([۳۵]) و بر اساس رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»([۳۶]) هر کشورى آن طور که خود مى خواهند; اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولت ها تا چه میزانى است؟ چه اینکه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یک ارزش هه جایى پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى کند».([۳۷]) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولت هاست([۳۸]) که دولت ها و سازمان هاى بین المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن که در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دکتر مسائلى مى گوید: «منشور هر چند که فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بین الملل را که محدودیت هایى بر دولت ها تحمیل مى کند مدنظر قرار مى دهد».([۳۹]) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسى دیکتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([۴۰])، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و…) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ که عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزادیبخش است) تقسیم مى شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مى گیریم: ۱ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتى و به منظور اعاده دموکراسى است; نظیر آنچه که در ماجراى مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر ۱۹۸۹ عنوان شد([۴۱]) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([۴۲]) \”لاترپاخت\” معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایى است که مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([۴۳]) و پرفسور \”داماتو\” با تأکید بیش ترى مى گوید: «هر جایى که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللى باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([۴۴]) \”ملکم شاو\” در نقد بر این نظریه مى نویسد: «با صرف نظر از مشکلات تعریف دموکراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([۴۵]) و \”برانلى\” به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموکراسى»([۴۶])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومت هاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، مى افزاید: «بدون شک حقوق بین الملل عمومى، چنین ضابطه اى را به رسمیت نمى شناسد. در واقع تعداد اندک هواداران این دکترین به هیچ دلیلى استشهاد نکرده اند».([۴۷]) همان طور که پرفسور \”شاختر\” خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق یک دولت براى مداخله در زمینه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به کشور دیگر، که درخواست چنین مداخله اى ننموده است، پشتیبانى کرده و نه شاهدى وجود دارد که رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقى»([۴۸]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت کلى توسل به زور حمایت نموده باشد.»([۴۹])تأکید بر این نکته نیز ضرورى است که، تفسیر مضیق از بند ۴ ماده ۲ منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یک جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده ۵۱ و فصل هفتم منشور، نادرست است.([۵۰]) اما بر اساس ماده ۳۹ و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد که تهدیدى علیه صلح و امنیت بین المللى به شمار آید، شوراى امنیت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیرى کند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند ۷ ماده ۲ منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لکن طبق منشور، تصمیمات شوراى امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([۵۱]) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یک جانبه از سوى دولت ها که عمدتاً اهداف سیاسى دیگرى غیر از انگیزه هاى انسان دوستانه را تعقیب مى کنند،([۵۲]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل مى گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه که اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دکترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امکان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،کاهش مى یابد.([۵۳]) اما به دلیل گزینشى عمل نمودن شوراى امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملکردهاى آن،([۵۴]) همواره این دغدغه وجود دارد. حتى ممکن است، این امر براى توجیه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو کشورهاى ضعیف تر نیز به کار رود.([۵۵]) برخى از علماى حقوق بین الملل از جمله پرفسور \”باوت\” و \”داماتو\” نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوى سازمان ملل متحد حمایت کرده اند.([۵۶]) \”آرینسن\”([۵۷]) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروى نظامى را در صلاحیت دولت ها و سازمان هاى غیردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شوراى امنیت سازمان ملل متحد مى داند.([۵۸]) ۲ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور مى زند; زیرا این اصل که به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حکومتى و نهادهاى حقوقى و سیاسى خود در جامعه بین المللى مى باشد»([۵۹])، از مبنایى ترین اصول حقوق بین الملل است که بسیارى اصول دیگر از آن ریشه مى گیرند.([۶۰]) بنیان این اصل همان چیزى است که در بند ۳ ماده ۲۱ اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است». همچنان که در بند ۱ ماده ۱ در هر دو میثاق بین المللى راجع به حقوق بشر که در ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ به تصویب مجمع عمومى ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین کنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقیب کنند.»([۶۱]) گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است که این اصل صرفاً یک اصل نظرى است یا مفهوم سیاسى یا یک حق قانونى»([۶۲])، اما همان طور که \”برانلى\” مى نویسد: «الان دیگر این سخن کهنه اى است که حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([۶۳]) با وجود این آیا مداخله در امور داخلى کشورهاى دیگر به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و در راستاى عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟ على رغم تقسیم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت هاى شورشى) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت کمک دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه کمک هاى مادى و معنوى به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دلیل مخالفت کشورهاى غربى و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یک طرف، و نیز گزینشى و استفاده ابزارى کردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مکانیسم شایسته، از سوى دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در سایر کشورهاى درگیر با نهضت هاى آزادیبخش شده است. نتیجه آن که: هر دو نظام حقوقى اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسیارى از مصادیق در کلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندکى، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حیات، منع شکنجه([۶۴]) و امنیت شخصى، جانى، ناموسى و…; چنان که در بند الف و ب ماده ۱۸ و نیز ماده ۲۰ و ۲۲ اعلامیه اسلامى حقوق بشر بر آن تأکید شده([۶۵])و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از این حق مسلّم طبیعى خود محروم نگاه دارد، مرتکب خیانتى شده که به بشریت مربوط مى شود.»([۶۶]) بدین روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بین الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیرى شود. در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر، که عمدتاً غربى است، سابقه اى کوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; یعنى سال ۱۷۸۹م. که اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب کبیر فرانسه) در یک مقدمه و ۱۷ ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى که در حقوق اسلامى در همان دوران آغازین حکومت اسلامى، بحث حمایت از حقوق اقلیت هاى مذهبى و نیز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأکید شده است.([۶۷]) این امر نیز تعالى حقوق بین الملل در حرکت تکاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن که اساساً حتى همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیا(علیهم السلام) است.([۶۸]) همچنان که بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایى(رحمه الله)، کوروش همان ذوالقرنین، یکى از مردان الهى بوده است که در سال ۵۶۰ قبل از میلاد فرامین یا منشورى را اعلام مى کند که در بردارنده حقوق و آزادى هایى براى بشربوده است.([۶۹]) با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بین الملل اسلام، بر خلاف حقوق بین الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلکه احیاناً واجب هم مى داند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممکن نباشد آن را ـ البته طبق شرایط ـ جایز مى داند. اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر در بین خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([۷۰]); آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطاى امتیاز به یک فرد در برابر تکالیفى که بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن ها را دارد؟ یا به معناى مصونیت یا امتیاز انجام برخى کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقى است که اگر دولت ها از آن تخلف کنند، از افراد ذى حق علیه دولت ها حمایت مى شود؟([۷۱]) بنابراین، ارائه یک تعریف مشکل است.([۷۲]) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است که افراد بشر دارند، بلکه به معناى آن حقوقى است که انسان ها به دلیل این که انسان هستند از آن برخوردارند; یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن کافى است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعى و نیز سطح استحقاق آن ها»([۷۳]) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقى با نگرش ها و رویکردهاى آنان از بشر دارد.([۷۴]) و اینجاست که این سؤال منطقى مطرح مى شود که: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانى است که پیامبران آن را براى ما توصیف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حیثیت و کرامت ذاتى که با حکمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایى است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان این ارزش را از خود منتفى سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانى است که امثال توماس هابز و ماکیاولى او را براى ما تعریف نموده اند که \”انسان گرگ انسان است\” و هیچ حقیقت ارزشى در وجود انسانى واقعیت ندارد.»؟([۷۵]) «حقوق جهانى بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و کرامت ارزشى را براى انسان ها نادیده گرفته است; در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازى براى انسان هاى با فضیلت و با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»([۷۶])، بلکه بر اساس تلاش هایى که در کنفرانس ها و مجامع بین المللى به عمل آورده، با یک نگرشى سکولاریستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا کرده است. و واضح است که اسلام به طور کلى با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالم هستىوهم درتفسیرحقیقت حیات،ناسازگاراست.([۷۷]) و بر همین اساس است که بند ۲ ماده ۲۹ اعلامیه جهانى حقوق بشر، که متأثر ازتفکر لیبرالیستى است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى دیگران و مقتضیات اخلاقى جامعه دموکراتیک مى داند([۷۸]); چه اینکه بر مبناى «خویشتن مالکى» لیبرالیستى «زندگى هر فردى، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند»([۷۹]) و لذا به گفته «هابز» هیچ کس حق محدود کردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» لیبرالیستى، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص مى کند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهاى واقعى مردم با امیال بیان شده آن ها پذیرفتنى نیست.([۸۰])و بر همین اساس است که: اولاً افکار مذهبى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت هاى روابط جنسى و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعالیت مى کنند. براى مثال، در «کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدى در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.([۸۱]) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخى کشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پیدا کرده است، به گونه اى که از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([۸۲]) در کنفرانس پکن به دنبال مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازى بودند.([۸۳]) ترویج جهانگردى سکس به عنوان یک استراتژى توسعه در همین راستا مى باشد.([۸۴]) این گونه است که تفکر سکولاریستى انواع فساد و فحشا را تجویز مى کند و ارزش هاى دینى را حذف مى کند.([۸۵]) و بدین سان است که با تنزل مقام شامخ انسانیت، که در معارف دینى به خلافت الهى تعبیر شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بیش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([۸۶]) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربى به کرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنى کرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى که اساسى ترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.([۸۷]) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (کرامت ارزشى) براى نیل انسان به موقعیت هاى شایسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([۸۸]) این موضوع منشأ بسیارى از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ـ که ریشه اعلامیه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است که مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقى مى خواهد صورت گیرد؟ البته مقصود ما هرگز این نیست که «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینى، نژادى، جنسیتى و غیره، حقوقى ندارد و از این نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تایید است; زیرا همان طور که استاد شهید آیت الله مطهرى فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتى براى بدترین مجرمین نیز حقوقى در نظر گرفته شده، کسى نمى تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر کسى هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او کم باشد، باز هم حقوقى دارد که آن ها باید رعایت شوند.»([۸۹])، لکن سخن در کلّیت این حقوق است. به همین جهت حتى تلاش بسیارى از دولت هاى شرکت کننده در کنفرانس سانفرانسیسکو (براى تدوین منشور ملل متحد) که به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایى ارائه نمودند، هیچ یک به تصویب نرسید.([۹۰]) نتیجه آن که همان طور که \”هنرى استینر\” و \”فیلیپ آلستون\” مى گویند: على رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح هاى ملى و بین المللى، توافق کاملى درباره ماهیت چنین حقوقى و گستره اساسى آن (یعنى تعریف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([۹۱]) حاصل آن که همان طور که علامه جعفرى مى فرماید: «نظام حقوقى اسلام و غربى در کلیت اصول سیاسى حقوق بشر (یعنى: حق حیات شایسته، حق آزادى، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترک هستند)»([۹۲])، اما به دلایلى که برشمردیم، در برخى از مصادیق و بیش تر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوت هاى چشمگیرى وجود دارد.»([۹۳]) اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه هاى آن همان گونه که \”جروم شستاک\” خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظریه پردازى و بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افکارى که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([۹۴]) این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردى در این مسأله بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این که آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مکتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور که \”جروم شستاک\” مى نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتى یافت نمى شود. با وجود این، علم کلام «الهیات»، بیانگر مبانى نظرى حقوق بشر است که از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترین موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى… . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمى شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حکومت بدانیم، که دولت باید از انجام کارهاى خاصى مانند شکنجه شهروندان یا انکار آزادى بیان، مهاجرت و… خوددارى کند، متفاوت از آن خواهد بود که این حقوق را امتیازات اعطایى توسط دولت ها بدانیم، که در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([۹۵]) پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نکته در این خصوص اشاره مى شود. ۱٫ ذاتى بودن حقوق بشر: این که انسان از آن جهت که انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به این معناست که دولت ها و حکومت ها این حقوق را به انسان ها اعطا نکردند، بلکه این ها حقوق طبیعى آن هاست در این صورت، سخن درستى است.([۹۶]) اما اگر منظور این است که طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا کرده است و هیچ کس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد ـ کما این که فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسیار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبیعت چیست که به آن ها چنین حقوقى بدهد. همان طور که در فلسفه حقوق بشر غربى که ملاک آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گیرند به نحوى که تسلیم هیچ محدودیتى بیرون از حیطه بشرى نمى گردد([۹۷])، و این نگرش نیز بسیار بى پایه است; چه این که مبناى اعتبار قوانین، اراده تشریعى خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محورى» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستى و کمال مطلق است که همه به سوى او در حرکتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانى شریعت نمى تواند مطلق باشد، بلکه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است که در ارتباط با خدا و اخلاق کریمه است([۹۸]) و حتى کلام برخى اساتید در اومانیسم اسلامى([۹۹])، ناشى از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([۱۰۰]) ۲٫ مبناى برابرى و عدم تبعیض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامى که مستفاد از آیه ۱۳ سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هیچ گونه تبعیضى بیان شده است، چنان که رسول مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) در خطبه الوداع صریحاً آن را اعلان نمود.([۱۰۱]) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدى بر دیگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نیکوکارى. چنان که زن و مرد نیز در حیثیت انسانى با یکدیگر برابرند، اما در برخى حقوق و تکالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آن ها، بلکه به مقتضاى تلازم حق و تکلیف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([۱۰۲]) (ر. ک: ماده ۶ اعلامیه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى که اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست کم، اعتقاد به مبدأ هستى نادیده انگاشته مى شود، آن چنان که در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر بدون کوچک ترین اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند»، چه مبنایى براى برابرى متصور است؟ به چه دلیل انسان هاى بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادىِ خودبینى و منفعت طلبى و استثمارجویى، باید با یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشى، منطقِ نیچه صحیح نمى نماید که اگر بر دیگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چیره نگشتى و ستم نکردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟! ۳٫ مبناى حق حیات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. همان طور که در ماده دوّم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است «حیات حقى است که براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حکومت ها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى کنند»،([۱۰۳]) بلکه خداوند متعال کشتن به ناحق یک فرد انسانى را، کشتن همه انسان ها دانسته است.([۱۰۴]) اما در عین حال این حق نیز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى که در حقوق بین المللى، حق حیات از حقوق طبیعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نیست; بنابراین، گرچه به مقتضاى ماده ۲۹ اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز بند اول ماده ۶ میثاق حقوق مدنى و سیاسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیت هایى است، لکن این محدودیت ها، در شرایط یک جامعه دموکراتیک تعریف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حیات بشرى تا آن جا که خدا بخواهد واجب است»، در حالى که در حقوق بین المللى بسیارى از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آید; در بند ۲ ماده ۶ میثاق حقوق مدنى و سیاسى، صدور حکم اعدام جز در مهم ترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند ۵ همان ماده صدور و اجراى حکم اعدام براى اشخاص کمتر از ۱۸ سال به طور کلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتکل اختیارى میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى آمده است: «با اعتقاد به این که حذف مجازات اعدام، کمکى است به کرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدریجى حقوق بشر مى شود…» مفاد مواد این پروتکل همگى دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایى است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهت گیرى، در بسیارى از اسناد دیگر بین المللى منعکس شده است.([۱۰۵]) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربى نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است. منشأ این تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است که، از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربى، گویا حیات، ملک طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، که هرگاه این حق وسیله اى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مى شود.([۱۰۶]) از این رو، در ذیل بند الف ماده ۲ حقوق بشر اسلامى آمده است: «کشتن هیچ کس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.»([۱۰۷]) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول این اعلامیه، خودکشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه که در حقوق بشرغربى مقرر یا معمول است;چه این که در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن، «تکلیف» آنان هست. ۴٫ مبانى حق آزادى عقیده: ماده ۱۸ اعلامیه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در کلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً این آزادى مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادى، یعنى مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آن چیزى است که در نگرش غربى و حقوق بین الملل لحاظ مى شود. توضیح آن که، گاهى مذهب به یک سلسله اعتقادات قلبى و حداکثر یک سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود که با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلکه تصریح مى شود که آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و… نباید مبتنى بر مذهب باشد (سکولاریسم); به همین جهت است که به همه مذاهب، على رغم اختلاف بین آن ها، از حقیقت تا خرافه، به یک چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنین مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذیرفت و هر نظام حقوقى نیز با داشتن چنین مذهبى قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امرى شخصى و سلیقه اى بوده، مؤثر در تحدید آزادى و سایر حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همین اساس است که هیچ یک از ارزش هاى دینى، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقى یا محدودیت در حقوق بشر گردد. از این رو، اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هیچ قید و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام کرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدودیتى که قایل شده ـ و در ماده ۲۹ اعلامیه آمده ـ این است که استفاده از این حق تا آن جاست که به حقوق و آزادى دیگران لطمه اى وارد نسازد. یکى از بارزترین مصادیق این محدودیت این است که دستورات مذهبى با قوانین و نظام حقوقى حاکم بر جامعه اى ناسازگار باشد که طبعاً در چنین موردى، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از دیدگاه اسلام، از آن جا که مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زیرا دین در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پیامبران الهى است; همچنان که مذاهب حقیقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذیرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنین چیزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به کفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نیز بر اساس حقوق بشر اسلامى باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بى اساس و گرایش الحادى و ترویج دین اسلام، که دین فطرت است، تلاش کنند. (ماده ۱۹ اعلامیه حقوق بشر اسلامى) نتیجه آن که، از دیدگاه اسلام نمى توان کسى را به دلیل عقیده اش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنکه به توطئه بینجامد، که در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقیدتى.([۱۰۸]) جهانى بودن حقوق بشر همان طور که دکتر \”هدایت الله فلسفى\” نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، زمان و مکان نمى شناسد.»([۱۰۹]) ولى آیا همان طور که ایشان مدعى است «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیه اى جهانى است»؟!([۱۱۰]) به نظر مى رسد که چنین نباشد; زیرا همان طور که برخى از محققان معتقدند «حقوقى که به نام حقوق بشر تشریح مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شکل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»([۱۱۱]) لازمه جهانى بودن آن است که، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست کم، قدر مشترک همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور که برخى از دولت هاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معیارهایى که صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»([۱۱۲]) ساز و کار اجرایى حقوق بشر بر خلاف ماده ۱۵ میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاکمیت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بین المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده ۳۱ معاهده ۱۹۶۹ وین) نیز چنین اقتضا مى کند.([۱۱۳]) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى اندیشه و آزادى اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است که در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هایى که به زیرسلطه خود گرفته،هرعملى که دلش خواست انجام بدهد.»([۱۱۴]) آنچه که این امر را با مشکل مواجه مى سازد، نداشتن مکانیسم اجرایى مناسب است; زیرا «آنچه که امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نیست. آنچه که ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم کرده، نحوه برخورد سازمان هاى بین المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در این امر جاى تردید وجود ندارد که بررسى هاى کمیسیون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسى است; چرا که نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هایى که با دول غربى روابط نزدیک دارند، نادیده انگاشته مى شود. بنابراین، مشکل اصلى، اجراى صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([۱۱۵]) مسأله این نیست که برخى دولت ها، گزینشى عمل مى کنند یا سوء استفاده مى کنند، بلکه مقررات حقوق بین الملل، در تنظیم قواعد حقوقى، مکانیسم اجرایى مناسبى را براى حمایت از حقوق بشر ارائه نکرده، و حتى احیاناً خود آن مقررات نیز زمینه ساز چنین سوء استفاده هایى است. «در عمل، براى حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یکى استفاده از آیین هاى غیرحقوقى و دیگرى توسل به آیین هاى حقوقى. آیین هاى غیرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آیین هاى سیاسى، که فقط مورد استفاده ارکانى قرار مى گیرند که بیان کننده اراده دولت ها هستند و برخى دیگر آیین هاى شبه سیاسى… آیین هاى مورد استفاده کمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسى است. اعضاى این کمیسیون (۴۳ عضو) که همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آن ها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یک از آن ها در این کمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است. از این رو، کمیسیون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل دیگر، آیینه تمام نماى اختلافات سیاسى و اقتصادى کشورها و یا اردوگاه ه پى نوشت ها ۱ و ۲ـ براى اطلاع بیش تر از متن کامل این اعلامیه ر. ک. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهید، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵ـ ۲۵۳ / ص ۲۴۶٫ ۳ـ البته آیه فوق در صورتى مى تواند مستند ما واقع شود که «انتصار» را به معنى «یارى طلبیدن» معنى کنیم، اما اگر آن گونه که برخى از محققان و بزرگان فن تفسیر متذکر شدند به اینکه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى آید، آیه شاهد مثالى براى مشروعیت انتقام گیرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در این آیه شریفه، «انتصار» همراه «مِن» نیست، ولى گویا این مفسران، «مِن» را در تقدیر گرفته اند (براى اطلاع بیش تر، ر. ک. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، تهران، دفتر نشر الکتاب، الطبعه الثانیه، ۱۴۰۴ هـ. ق / الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ۱۰ـ۹، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ هـ. ق، ص ۵۲ / شیخ الطائفه الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج ۹، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى چا، بى تا، ص ۱۷۰ / سیدعلى اکبر قریشى، تفسیر أحسن الحدیث، ج ۹، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، ۱۳۷۷، ص ۵۰۲ ـ ۵۰۴). ۴ـ على اکبرخسروى،حقوق بین الملل دفاع مشروع،تهران،آدینه،۱۳۷۳،ص ۶۹٫ ۵ـ نهج البلاغه، تنظیم صبحى الصالح، قم: دارالهجره الخامسه، ۱۴۱۲ هـ. ق، نامه ۴۷، ص ۴۲۱: «کونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.» ۶ الى ۸ـ الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۱، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعه الثانیه، بى تا، ص ۱۰۸، باب ۵۹ حدیث ۱: «من سمع منادیاً ینادى یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.» / حدیث ۲: «عونک الضعیف من أفضل الصّدقه» / ص ۵۵۹، باب ۱۸، حدیث ۳: «قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم.» ۹ـ فتح البارى، ج ۱۲، ص ۳۲۳ به نقل از محمد حسنین هیکل، الجهاد و القتال فى السیاسه الشرعیه، ج ۱، بیروت: دارالبیارق، الطبعه الثانیه، ۱۴۱۷ هـ. ق، ص ۸۳ «المسلم أخو المسلم لا یظلمه و لا یسلمه» اى «یدافع عنه و لا یسلمه عنه و لا یسلمه لمن یرید به مکروهاً أو اعتداءً». ۱۰ـ مسند احمدبن حنبل، ج ۳، ص ۴۸۷ به نقل از: هیکل، همان، ص ۸۴ ۱۱ـ فتح البارى، ج ۱۲، ص ۳۲۴، به نقل از: هیکل، همان، ص ۸۳ـ۸۴ ۱۲ـ وهبه الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفکر، الطبعه الرابعه، ۱۹۹۲ م، ص ۷۷ / هیکل، همان، ص ۷۱۸ ۱۳ـ هیکل، همان، ص ۷۰۳ ۱۴ـ ابن هشام، السیره النبویه، ج ۴، بیروت، دارالقلم، بى چا، بى تا، ص ۳۱ـ ۴۶٫ ۱۵ـ هیکل، پیشین، ص ۷۱۹ـ ۷۲۰ «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه لیکونن یداً واحده مع المظلوم على الظالم حتى یؤدّى الیه حقه ما بلّ بحر صوفه». ۱۶ و ۱۷ـ ابن هشام، ج ۱، پیشین، ص ۱۴۱ـ ۱۴۲ «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لاجبتُ». ۱۸ـ هیکل، پیشین، ص ۷۲۱ـ ۷۲۲٫ ۱۹ و ۲۰ـ ابن هشام، ج ۱، پیشین، ص ۱۴۰ (قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «و ماکان من حلف فى الجاهلیه فانّ الاسلام لم یزده الاّ شدّه».) / ص ۱۴۲ ۲۱٫ Etat – Tribu. ۲۲ـ سید خلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، ۱۳۷۵، ص ۱۷۱ـ۱۷۴ ۲۳ـ شمس الدین، جهادالامّه; بقلم: حسن مکّى; بیروت; دارالعلم للملایین، ۱۹۹۷م، ص ۳۳۶ ۲۴ـ صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولیه فى الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۳۹۲ هـ. ق، ص ۱۹۳ـ۱۹۴ ۲۵ـ وهبه الزحیلى، العلاقات الدولیه فى الاسلام، بیروت، الرساله، ۱۴۱۰ هـ. ق. ۲۶ـ به نقل از: هیکل، پیشین، ص ۵۹۱ ۲۷ـ العقیده الطحاویه، ص ۴۹، به نقل از: هیکل، همان، ص ۵۹۴ ۲۸ الى ۳۰ـ ر.ک.به: هیکل،همان،ص ۷۱۸ که آراء و انظار برخى از نویسندگان اسلامى را در این زمینه نقل مى کند. / ص ۷۲۲ـ ۷۲۶ / ص ۷۳۶ـ ۷۳۷ ۳۱ـ الزحیلى، العلاقات الدولیه فى الاسلام، پیشین، ص ۳۲ ۳۲ـ صبحى محمصانى، پیشین، ص ۱۹۵ ـ ۱۹۶ ۳۳ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى چا، بى تا، ص ۲۹ـ ۳۰ ۳۴- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277. ۳۵- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 679. ۳۶- Michael Walzer; \” Just War and Human Rights\”; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 1997, p. 368. ۳۷- Steven Lukes; \”Five Fables About Human Rights\”; in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights; P.20. ۳۸ـ سعید میرزایى ینگجه، تحول مفهوم حاکمیت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سیاسىوبین المللى وزارت امور خارجه، ۱۳۷۳، ص ۶۵ ۳۹ـ محمود مسائلى، «نسل جدید حقوق بشر»، مجله سیاست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت امورخارجه، شماره ۱، سال ششم، بهار۱۳۷۱، ص ۱۶۷ ۴۰- Humanitarian Intervention. ۴۱- Shaw; Op. Cit; p. 803. ۴۲- Ibid; p. 802. ۴۳- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 368-369. ۴۴- Anthony D¨ Amato: \”International Law and Political Reality\”; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 180. ۴۵- Shaw, Op. Cit. 803. ۴۶- Democrative principles. ۴۷- Brownli; Op. Cit. p.p 59-61. ۴۸- Opinio Juris. ۴۹- Brownlie; Op. Cit , p. 207. ۵۰- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.802. ۵۱ـ براى تفصیل بحث. ر. ک. به: جهانگیر کرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۵، ص ۱۵ـ ۳۲ / سید داود آقایى، نقش و جایگاه شوراى امنیت سازمان ملل متحد در نظم نوین جهانى، تهران، پیک فرهنگ، ۱۳۷۵، ص ۲۵۲ـ ۲۷۰ ۵۲- Wallace Op. Cit; pp 256-259. ۵۳ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص ۱۳۰ـ۱۴۰ ۵۴- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p.. ۵۵- Shaw.., Op. Cit, p.802. ۵۶- Anthony D¨ Amato; Op. Cit; p.p. 184-185. ۵۷- Arinson. ۵۸- Nancy Arinson; \”International law and Non – Intervention\”; Review of fletcher froum of World Affirs, 1993, p. 201. ۵۹- Robert. L . Bledsoe (et al); The International Law Dictionary; England; Oxford, 1987, p. 54. ۶۰ـ سید محمد اکبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى، ش ۱، سال اول، پاییز و زمستان ۱۳۷۸، ص ۲۴۸٫ ۶۱- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 1995 , P. 47. ۶۲- Bledsoe; Op. Cit; p.54. ۶۳- Brownlie; Op. Cit; p. 40. ۶۴- Ibid. ۶۵ـ همان، ص ۲۵۱ـ ۲۵۲ ۶۶ـ خلیلیان، پیشین، ص ۲۳۲ ۶۷ـ ر. ک. به: نهج البلاغه، نامه امام على(علیه السلام) خطاب به استاندار خود مالک اشتر نخعى(رحمه الله) (نامه شماره ۵۳ براساس تنظیم صبحى الصالح) ۶۸ـ محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، ۱۳۷۸، ص ۲۲۹ـ ۲۳۰ ۶۹ـ السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۱۳، طهران، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الرابعه، ۱۳۶۲ هـ. ش، ج ۱۳، ذیل آیه ۸۳ سوره کهف، ص ۴۰۷ـ ۴۲۵ ۷۰- Jerome J. Shestack, \”The Jurisprudence of Rights\”; in: Theodor Merom (ed.); Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 1989. pp.73-74. ۷۱- Ibid. ۷۲- Wallace; Op. Cit; p.277. ۷۳- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 74. ۷۴- Ibid; p.p. 74 – 75. ۷۵ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، چاپ اول، ۱۳۷۰، ص ۵۳ ۷۶ـ همان، ص ۵۵ ۷۷ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، المملکه العربیه السعودیه، دارالنحوى للنشر و التوزیع، ۱۴۱۸ هـ. ق، ص ۵۹ـ۶۰ ۷۸ـ بند ۲ ماده ۲۹ چنین مقرر مى دارد: «هر کس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدودیت هایى است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادى هاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است.» ۷۹ـ آنتونى، آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مرکز، چاپ سوّم، ۱۳۷۷، ص ۳۸ ۸۰ـ همان، ص ۴۲ـ ۴۳ ۸۱ الى ۸۳ـ معصومه ابتکار، مبانى فکرى سند پکن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص ۱۳۱ـ ۱۳۷ / همان / ص ۱۳۲ـ ۱۳۵ ۸۴ـ تازه هاى اندیشه، نگاهى به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، ۱۳۷۷، ص ۴۷ ۸۵ـ عدنان رضا النحوى، پیشین، ص ۶۴ ۸۶ـ ر. ک. به: سیدابراهیم حسینى، «مبانى نظرى حقوقى فمینیسم»، کتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، شماره ۱۷ زمستان ۱۳۷۹ ۸۷و۸۸ـ محمدتقى جعفرى تبریزى،پیشین،ص ۵۳ و صص ۲۷۸ـ۲۸۵/ص ۵۵ ۸۹ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ۱۳۶۱، ص ۴۶ ـ ۴۷ ۹۰ـ هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، شماره ۱۷ـ ۱۶، سال ۷۵ ـ ۷۴، ص ۹۸ـ ۹۹ ۹۱- Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 1996, pp. 169 – 170. ۹۲ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، پیشین، ص ۲۶۶ ۹۳ـ ر. ک. به: همان، ص ۲۶۴ـ۵۰۲ ۹۴- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 73-74. ۹۵- Ibid; pp. 75 – 100. ۹۶ـ همان طور که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در کنفرانس جهانى حقوق بشر وین، ژوئن ۱۹۹۳ بیان داشتند که: با توجه به مبناى حقوق بشر که از «توافقات بشرى، ریشه نمى گیرد، بلکه موهبتى است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیر قابل نقض مى باشد». (ر. ک. به: کرمى، پیشین، ص ۸۶) ۹۷ الى ۹۹ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص ۲۲۵ـ ۲۲۸ / ص ۲۲۷ / ص ۲۲۶ـ ۲۲۹ ۱۰۰ـ سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسى آن. ۱۰۱ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پایه مساوات و برابرى بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبه الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربکم واحد، و ان اباکم واحد کلّکم لادم و آدم من تراب ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم، لیس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لاحمر على أبیض و لا لابیض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ک. به: محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بیروت، دارالکم الطیب; الطبعه الثانیه، ۱۴۱۸ هـ. ق، ص ۱۵۳ ۱۰۲ و ۱۰۳ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص ۲۴۷ـ ۲۴۸ / سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوت هاى تشریعى حقوق زن و مرد» / ص ۲۴۷ ۱۰۴ـ مائده: ۳۲ (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فى الارض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فکأنّما أحیا الناس جمیعاً) ۱۰۵ـ براى اطلاع بیش تر از لغو مجازات اعدام در کشورهاى غربى و اسناد بین المللى ر. ک. به: محمدابراهیم ناترى، بررسى تطبیقى مجازات اعدام، قم،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،۱۳۷۸، ص ۶۲ـ ۷۰ ۱۰۶ـ مائده: ۳۲ و ۳۳ / بقره: ۱۷۸ و ۱۷۸ و ۲۱۷ و… ۱۰۷ و ۱۰۸ـ ر. ک. به: محمدهادى معرفت، پیشین، ص ۲۴۷ / بند ج ماده ۲ این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص ۲۵۵ ـ ۲۶۶ / ص ۲۳۵ـ۲۳۶ ۱۰۹ و ۱۱۰ـ فلسفى، پیشین، ص ۹۵ / ص ۱۰۹ ۱۱۱- Wallace; Op. Cit; p.277. ۱۱۲ـ کرمى، پیشین، ص ۸۸ ۱۱۳ـ فلسفى، پیشین، ص ۹۷ و۱۰۱ ۱۱۴ـ خلیلیان، پیشین، ص ۲۳۲ ۱۱۵ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص ۷۵ـ ۷۶ ۱۱۶ـ فلسفى، پیشین، ص ۱۲۸ـ ۱۲۹ ۱۱۷- Threat to the International Peace and Security. ۱۱۸- Democratic Society. ۱۱۹ـ منیژه اسکندرى، پیشین، ص ۱۲۰ ۱۲۰ و ۱۲۱ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه ۴۷، ص ۴۲۱ / نامه ۵۳٫ ص ۴۲۷ ۱۲۲ـ منیژه اسکندرى، پیشین، ص ۱۲۰ ۱۲۳- Wallace; Op. Cit; p.256. نویسنده : سیدابراهیم حسینى

بررسی‌تطبیقی‌حمایت ازحقوق‌بشر دراسلام و حقوق بین الملل معاصر

چکیده اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلى حاکم بر روابط بین المللى است که کلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکى از مواردى که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا کمک تسلیحاتى و نظامى به کشورى علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفکر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى کدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد. اشتراک نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یکى از اصول کلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یکى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این که بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب۱۹۹۰میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره([۱]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([۲]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مى کنیم: ۱٫ «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً…»(حج:۳۹و ۴۰) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. ۲٫ «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ…» (شورى: ۴۱ و ۴۲); کسانى که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند…([۳]) ۳٫ «و مالکم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: ۷۵); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمى کنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([۴]) چنانکه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([۵]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([۶]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([۷]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([۸]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمى کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمى کنند و به خود وا نمى گذارند».([۹])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نکند، در حالى که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([۱۰]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «کسى که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع مى کند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([۱۱]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([۱۲])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنى ضُمره»([۱۳])و «خزاعه»([۱۴]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([۱۵]) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى کنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([۱۶]) ابن هشام نقل مى کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([۱۷]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این که «این یک پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى که بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([۱۸])، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([۱۹]) همچنان که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى کردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([۲۰]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى کند; چه این که در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیره العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاکمیتى را در خود جاى داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى کشور ـ قبیله([۲۱]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با کشور ـ قبیله هاى پراکنده در جزیره العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([۲۲]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود که ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى کنیم: ۱ـ آیه اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([۲۳]) ۲ـ «دکتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یکى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانى که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([۲۴]) ۳ـ «دکتر وهبه الزحیلى»: «یکى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([۲۵]) ۴ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مکانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل کشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([۲۶]) ۵ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى که به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([۲۷]) در اینجا یادآورى این نکته ضرورى است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([۲۸]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «۱ـ اصل اولى این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند که ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل کفارى که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبسته اند نمى شود. ۲ـ التزام به دفاع از مراکز اسلامى یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى که به آن ها صورت مى گیرد بر اساس پیمان دفاعى آن ها با مسلمین، به دلالت التزامى، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانى دارد که با آنان پیمان دفاعى ندارند. ۳ـ بالاتر آن که برخى فقها تصریح کرده اند که دولتى که با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».([۲۹]) ولى همان طور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت هاى ضعیف را تحریم مى کند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([۳۰]) پس معلوم مى شود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([۳۱])که بطور یک جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبناى این خط مشى حکومت اسلامى، در کلام دکتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و کلان مبتنى بر عدل و همکارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددى، از جمله در آیه ۲ سوره مائده، آیه ۷۵ سوره نساء و آیه ۲۵۱ سوره بقره، به انجام این واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همکارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان که در آیه ۳۲ سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همکارى متقابل واجب مى شود.»([۳۲]) استاد شهید علامه مطهرى(رحمه الله)نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایى که هستیم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها که اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولى فعلاً به ما کارى ندارند، آیا براى ما جایز است که به کمک این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایى نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»([۳۳]) در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([۳۴]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشى از حقوق بین الملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینى دولت هاست».([۳۵]) و بر اساس رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»([۳۶]) هر کشورى آن طور که خود مى خواهند; اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولت ها تا چه میزانى است؟ چه اینکه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یک ارزش هه جایى پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى کند».([۳۷]) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولت هاست([۳۸]) که دولت ها و سازمان هاى بین المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن که در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دکتر مسائلى مى گوید: «منشور هر چند که فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بین الملل را که محدودیت هایى بر دولت ها تحمیل مى کند مدنظر قرار مى دهد».([۳۹]) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسى دیکتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([۴۰])، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و…) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ که عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزادیبخش است) تقسیم مى شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مى گیریم: ۱ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتى و به منظور اعاده دموکراسى است; نظیر آنچه که در ماجراى مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر ۱۹۸۹ عنوان شد([۴۱]) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([۴۲]) \”لاترپاخت\” معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایى است که مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([۴۳]) و پرفسور \”داماتو\” با تأکید بیش ترى مى گوید: «هر جایى که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللى باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([۴۴]) \”ملکم شاو\” در نقد بر این نظریه مى نویسد: «با صرف نظر از مشکلات تعریف دموکراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([۴۵]) و \”برانلى\” به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموکراسى»([۴۶])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومت هاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، مى افزاید: «بدون شک حقوق بین الملل عمومى، چنین ضابطه اى را به رسمیت نمى شناسد. در واقع تعداد اندک هواداران این دکترین به هیچ دلیلى استشهاد نکرده اند».([۴۷]) همان طور که پرفسور \”شاختر\” خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق یک دولت براى مداخله در زمینه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به کشور دیگر، که درخواست چنین مداخله اى ننموده است، پشتیبانى کرده و نه شاهدى وجود دارد که رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقى»([۴۸]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت کلى توسل به زور حمایت نموده باشد.»([۴۹])تأکید بر این نکته نیز ضرورى است که، تفسیر مضیق از بند ۴ ماده ۲ منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یک جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده ۵۱ و فصل هفتم منشور، نادرست است.([۵۰]) اما بر اساس ماده ۳۹ و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد که تهدیدى علیه صلح و امنیت بین المللى به شمار آید، شوراى امنیت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیرى کند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند ۷ ماده ۲ منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لکن طبق منشور، تصمیمات شوراى امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([۵۱]) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یک جانبه از سوى دولت ها که عمدتاً اهداف سیاسى دیگرى غیر از انگیزه هاى انسان دوستانه را تعقیب مى کنند،([۵۲]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل مى گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه که اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دکترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امکان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،کاهش مى یابد.([۵۳]) اما به دلیل گزینشى عمل نمودن شوراى امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملکردهاى آن،([۵۴]) همواره این دغدغه وجود دارد. حتى ممکن است، این امر براى توجیه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو کشورهاى ضعیف تر نیز به کار رود.([۵۵]) برخى از علماى حقوق بین الملل از جمله پرفسور \”باوت\” و \”داماتو\” نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوى سازمان ملل متحد حمایت کرده اند.([۵۶]) \”آرینسن\”([۵۷]) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروى نظامى را در صلاحیت دولت ها و سازمان هاى غیردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شوراى امنیت سازمان ملل متحد مى داند.([۵۸]) ۲ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور مى زند; زیرا این اصل که به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حکومتى و نهادهاى حقوقى و سیاسى خود در جامعه بین المللى مى باشد»([۵۹])، از مبنایى ترین اصول حقوق بین الملل است که بسیارى اصول دیگر از آن ریشه مى گیرند.([۶۰]) بنیان این اصل همان چیزى است که در بند ۳ ماده ۲۱ اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است». همچنان که در بند ۱ ماده ۱ در هر دو میثاق بین المللى راجع به حقوق بشر که در ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ به تصویب مجمع عمومى ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین کنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقیب کنند.»([۶۱]) گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است که این اصل صرفاً یک اصل نظرى است یا مفهوم سیاسى یا یک حق قانونى»([۶۲])، اما همان طور که \”برانلى\” مى نویسد: «الان دیگر این سخن کهنه اى است که حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([۶۳]) با وجود این آیا مداخله در امور داخلى کشورهاى دیگر به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و در راستاى عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟ على رغم تقسیم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت هاى شورشى) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت کمک دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه کمک هاى مادى و معنوى به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دلیل مخالفت کشورهاى غربى و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یک طرف، و نیز گزینشى و استفاده ابزارى کردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مکانیسم شایسته، از سوى دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در سایر کشورهاى درگیر با نهضت هاى آزادیبخش شده است. نتیجه آن که: هر دو نظام حقوقى اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسیارى از مصادیق در کلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندکى، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حیات، منع شکنجه([۶۴]) و امنیت شخصى، جانى، ناموسى و…; چنان که در بند الف و ب ماده ۱۸ و نیز ماده ۲۰ و ۲۲ اعلامیه اسلامى حقوق بشر بر آن تأکید شده([۶۵])و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از این حق مسلّم طبیعى خود محروم نگاه دارد، مرتکب خیانتى شده که به بشریت مربوط مى شود.»([۶۶]) بدین روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بین الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیرى شود. در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر، که عمدتاً غربى است، سابقه اى کوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; یعنى سال ۱۷۸۹م. که اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب کبیر فرانسه) در یک مقدمه و ۱۷ ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى که در حقوق اسلامى در همان دوران آغازین حکومت اسلامى، بحث حمایت از حقوق اقلیت هاى مذهبى و نیز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأکید شده است.([۶۷]) این امر نیز تعالى حقوق بین الملل در حرکت تکاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن که اساساً حتى همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیا(علیهم السلام) است.([۶۸]) همچنان که بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایى(رحمه الله)، کوروش همان ذوالقرنین، یکى از مردان الهى بوده است که در سال ۵۶۰ قبل از میلاد فرامین یا منشورى را اعلام مى کند که در بردارنده حقوق و آزادى هایى براى بشربوده است.([۶۹]) با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بین الملل اسلام، بر خلاف حقوق بین الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلکه احیاناً واجب هم مى داند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممکن نباشد آن را ـ البته طبق شرایط ـ جایز مى داند. اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر در بین خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([۷۰]); آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطاى امتیاز به یک فرد در برابر تکالیفى که بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن ها را دارد؟ یا به معناى مصونیت یا امتیاز انجام برخى کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقى است که اگر دولت ها از آن تخلف کنند، از افراد ذى حق علیه دولت ها حمایت مى شود؟([۷۱]) بنابراین، ارائه یک تعریف مشکل است.([۷۲]) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است که افراد بشر دارند، بلکه به معناى آن حقوقى است که انسان ها به دلیل این که انسان هستند از آن برخوردارند; یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن کافى است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعى و نیز سطح استحقاق آن ها»([۷۳]) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقى با نگرش ها و رویکردهاى آنان از بشر دارد.([۷۴]) و اینجاست که این سؤال منطقى مطرح مى شود که: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانى است که پیامبران آن را براى ما توصیف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حیثیت و کرامت ذاتى که با حکمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایى است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان این ارزش را از خود منتفى سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانى است که امثال توماس هابز و ماکیاولى او را براى ما تعریف نموده اند که \”انسان گرگ انسان است\” و هیچ حقیقت ارزشى در وجود انسانى واقعیت ندارد.»؟([۷۵]) «حقوق جهانى بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و کرامت ارزشى را براى انسان ها نادیده گرفته است; در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازى براى انسان هاى با فضیلت و با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»([۷۶])، بلکه بر اساس تلاش هایى که در کنفرانس ها و مجامع بین المللى به عمل آورده، با یک نگرشى سکولاریستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا کرده است. و واضح است که اسلام به طور کلى با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالم هستىوهم درتفسیرحقیقت حیات،ناسازگاراست.([۷۷]) و بر همین اساس است که بند ۲ ماده ۲۹ اعلامیه جهانى حقوق بشر، که متأثر ازتفکر لیبرالیستى است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى دیگران و مقتضیات اخلاقى جامعه دموکراتیک مى داند([۷۸]); چه اینکه بر مبناى «خویشتن مالکى» لیبرالیستى «زندگى هر فردى، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند»([۷۹]) و لذا به گفته «هابز» هیچ کس حق محدود کردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» لیبرالیستى، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص مى کند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهاى واقعى مردم با امیال بیان شده آن ها پذیرفتنى نیست.([۸۰])و بر همین اساس است که: اولاً افکار مذهبى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت هاى روابط جنسى و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعالیت مى کنند. براى مثال، در «کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدى در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.([۸۱]) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخى کشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پیدا کرده است، به گونه اى که از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([۸۲]) در کنفرانس پکن به دنبال مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازى بودند.([۸۳]) ترویج جهانگردى سکس به عنوان یک استراتژى توسعه در همین راستا مى باشد.([۸۴]) این گونه است که تفکر سکولاریستى انواع فساد و فحشا را تجویز مى کند و ارزش هاى دینى را حذف مى کند.([۸۵]) و بدین سان است که با تنزل مقام شامخ انسانیت، که در معارف دینى به خلافت الهى تعبیر شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بیش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([۸۶]) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربى به کرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنى کرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى که اساسى ترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.([۸۷]) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (کرامت ارزشى) براى نیل انسان به موقعیت هاى شایسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([۸۸]) این موضوع منشأ بسیارى از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ـ که ریشه اعلامیه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است که مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقى مى خواهد صورت گیرد؟ البته مقصود ما هرگز این نیست که «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینى، نژادى، جنسیتى و غیره، حقوقى ندارد و از این نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تایید است; زیرا همان طور که استاد شهید آیت الله مطهرى فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتى براى بدترین مجرمین نیز حقوقى در نظر گرفته شده، کسى نمى تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر کسى هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او کم باشد، باز هم حقوقى دارد که آن ها باید رعایت شوند.»([۸۹])، لکن سخن در کلّیت این حقوق است. به همین جهت حتى تلاش بسیارى از دولت هاى شرکت کننده در کنفرانس سانفرانسیسکو (براى تدوین منشور ملل متحد) که به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایى ارائه نمودند، هیچ یک به تصویب نرسید.([۹۰]) نتیجه آن که همان طور که \”هنرى استینر\” و \”فیلیپ آلستون\” مى گویند: على رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح هاى ملى و بین المللى، توافق کاملى درباره ماهیت چنین حقوقى و گستره اساسى آن (یعنى تعریف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([۹۱]) حاصل آن که همان طور که علامه جعفرى مى فرماید: «نظام حقوقى اسلام و غربى در کلیت اصول سیاسى حقوق بشر (یعنى: حق حیات شایسته، حق آزادى، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترک هستند)»([۹۲])، اما به دلایلى که برشمردیم، در برخى از مصادیق و بیش تر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوت هاى چشمگیرى وجود دارد.»([۹۳]) اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه هاى آن همان گونه که \”جروم شستاک\” خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظریه پردازى و بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افکارى که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([۹۴]) این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردى در این مسأله بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این که آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مکتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور که \”جروم شستاک\” مى نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتى یافت نمى شود. با وجود این، علم کلام «الهیات»، بیانگر مبانى نظرى حقوق بشر است که از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترین موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى… . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمى شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حکومت بدانیم، که دولت باید از انجام کارهاى خاصى مانند شکنجه شهروندان یا انکار آزادى بیان، مهاجرت و… خوددارى کند، متفاوت از آن خواهد بود که این حقوق را امتیازات اعطایى توسط دولت ها بدانیم، که در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([۹۵]) پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نکته در این خصوص اشاره مى شود. ۱٫ ذاتى بودن حقوق بشر: این که انسان از آن جهت که انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به این معناست که دولت ها و حکومت ها این حقوق را به انسان ها اعطا نکردند، بلکه این ها حقوق طبیعى آن هاست در این صورت، سخن درستى است.([۹۶]) اما اگر منظور این است که طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا کرده است و هیچ کس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد ـ کما این که فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسیار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبیعت چیست که به آن ها چنین حقوقى بدهد. همان طور که در فلسفه حقوق بشر غربى که ملاک آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گیرند به نحوى که تسلیم هیچ محدودیتى بیرون از حیطه بشرى نمى گردد([۹۷])، و این نگرش نیز بسیار بى پایه است; چه این که مبناى اعتبار قوانین، اراده تشریعى خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محورى» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستى و کمال مطلق است که همه به سوى او در حرکتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانى شریعت نمى تواند مطلق باشد، بلکه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است که در ارتباط با خدا و اخلاق کریمه است([۹۸]) و حتى کلام برخى اساتید در اومانیسم اسلامى([۹۹])، ناشى از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([۱۰۰]) ۲٫ مبناى برابرى و عدم تبعیض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامى که مستفاد از آیه ۱۳ سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هیچ گونه تبعیضى بیان شده است، چنان که رسول مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) در خطبه الوداع صریحاً آن را اعلان نمود.([۱۰۱]) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدى بر دیگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نیکوکارى. چنان که زن و مرد نیز در حیثیت انسانى با یکدیگر برابرند، اما در برخى حقوق و تکالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آن ها، بلکه به مقتضاى تلازم حق و تکلیف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([۱۰۲]) (ر. ک: ماده ۶ اعلامیه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى که اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست کم، اعتقاد به مبدأ هستى نادیده انگاشته مى شود، آن چنان که در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر بدون کوچک ترین اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند»، چه مبنایى براى برابرى متصور است؟ به چه دلیل انسان هاى بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادىِ خودبینى و منفعت طلبى و استثمارجویى، باید با یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشى، منطقِ نیچه صحیح نمى نماید که اگر بر دیگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چیره نگشتى و ستم نکردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟! ۳٫ مبناى حق حیات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. همان طور که در ماده دوّم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است «حیات حقى است که براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حکومت ها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى کنند»،([۱۰۳]) بلکه خداوند متعال کشتن به ناحق یک فرد انسانى را، کشتن همه انسان ها دانسته است.([۱۰۴]) اما در عین حال این حق نیز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى که در حقوق بین المللى، حق حیات از حقوق طبیعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نیست; بنابراین، گرچه به مقتضاى ماده ۲۹ اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز بند اول ماده ۶ میثاق حقوق مدنى و سیاسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیت هایى است، لکن این محدودیت ها، در شرایط یک جامعه دموکراتیک تعریف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حیات بشرى تا آن جا که خدا بخواهد واجب است»، در حالى که در حقوق بین المللى بسیارى از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آید; در بند ۲ ماده ۶ میثاق حقوق مدنى و سیاسى، صدور حکم اعدام جز در مهم ترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند ۵ همان ماده صدور و اجراى حکم اعدام براى اشخاص کمتر از ۱۸ سال به طور کلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتکل اختیارى میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى آمده است: «با اعتقاد به این که حذف مجازات اعدام، کمکى است به کرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدریجى حقوق بشر مى شود…» مفاد مواد این پروتکل همگى دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایى است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهت گیرى، در بسیارى از اسناد دیگر بین المللى منعکس شده است.([۱۰۵]) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربى نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است. منشأ این تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است که، از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربى، گویا حیات، ملک طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، که هرگاه این حق وسیله اى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مى شود.([۱۰۶]) از این رو، در ذیل بند الف ماده ۲ حقوق بشر اسلامى آمده است: «کشتن هیچ کس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.»([۱۰۷]) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول این اعلامیه، خودکشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه که در حقوق بشرغربى مقرر یا معمول است;چه این که در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن، «تکلیف» آنان هست. ۴٫ مبانى حق آزادى عقیده: ماده ۱۸ اعلامیه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در کلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً این آزادى مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادى، یعنى مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آن چیزى است که در نگرش غربى و حقوق بین الملل لحاظ مى شود. توضیح آن که، گاهى مذهب به یک سلسله اعتقادات قلبى و حداکثر یک سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود که با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلکه تصریح مى شود که آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و… نباید مبتنى بر مذهب باشد (سکولاریسم); به همین جهت است که به همه مذاهب، على رغم اختلاف بین آن ها، از حقیقت تا خرافه، به یک چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنین مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذیرفت و هر نظام حقوقى نیز با داشتن چنین مذهبى قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امرى شخصى و سلیقه اى بوده، مؤثر در تحدید آزادى و سایر حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همین اساس است که هیچ یک از ارزش هاى دینى، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقى یا محدودیت در حقوق بشر گردد. از این رو، اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هیچ قید و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام کرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدودیتى که قایل شده ـ و در ماده ۲۹ اعلامیه آمده ـ این است که استفاده از این حق تا آن جاست که به حقوق و آزادى دیگران لطمه اى وارد نسازد. یکى از بارزترین مصادیق این محدودیت این است که دستورات مذهبى با قوانین و نظام حقوقى حاکم بر جامعه اى ناسازگار باشد که طبعاً در چنین موردى، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از دیدگاه اسلام، از آن جا که مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زیرا دین در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پیامبران الهى است; همچنان که مذاهب حقیقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذیرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنین چیزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به کفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نیز بر اساس حقوق بشر اسلامى باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بى اساس و گرایش الحادى و ترویج دین اسلام، که دین فطرت است، تلاش کنند. (ماده ۱۹ اعلامیه حقوق بشر اسلامى) نتیجه آن که، از دیدگاه اسلام نمى توان کسى را به دلیل عقیده اش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنکه به توطئه بینجامد، که در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقیدتى.([۱۰۸]) جهانى بودن حقوق بشر همان طور که دکتر \”هدایت الله فلسفى\” نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، زمان و مکان نمى شناسد.»([۱۰۹]) ولى آیا همان طور که ایشان مدعى است «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیه اى جهانى است»؟!([۱۱۰]) به نظر مى رسد که چنین نباشد; زیرا همان طور که برخى از محققان معتقدند «حقوقى که به نام حقوق بشر تشریح مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شکل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»([۱۱۱]) لازمه جهانى بودن آن است که، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست کم، قدر مشترک همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور که برخى از دولت هاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معیارهایى که صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»([۱۱۲]) ساز و کار اجرایى حقوق بشر بر خلاف ماده ۱۵ میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاکمیت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بین المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده ۳۱ معاهده ۱۹۶۹ وین) نیز چنین اقتضا مى کند.([۱۱۳]) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى اندیشه و آزادى اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است که در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هایى که به زیرسلطه خود گرفته،هرعملى که دلش خواست انجام بدهد.»([۱۱۴]) آنچه که این امر را با مشکل مواجه مى سازد، نداشتن مکانیسم اجرایى مناسب است; زیرا «آنچه که امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نیست. آنچه که ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم کرده، نحوه برخورد سازمان هاى بین المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در این امر جاى تردید وجود ندارد که بررسى هاى کمیسیون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسى است; چرا که نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هایى که با دول غربى روابط نزدیک دارند، نادیده انگاشته مى شود. بنابراین، مشکل اصلى، اجراى صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([۱۱۵]) مسأله این نیست که برخى دولت ها، گزینشى عمل مى کنند یا سوء استفاده مى کنند، بلکه مقررات حقوق بین الملل، در تنظیم قواعد حقوقى، مکانیسم اجرایى مناسبى را براى حمایت از حقوق بشر ارائه نکرده، و حتى احیاناً خود آن مقررات نیز زمینه ساز چنین سوء استفاده هایى است. «در عمل، براى حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یکى استفاده از آیین هاى غیرحقوقى و دیگرى توسل به آیین هاى حقوقى. آیین هاى غیرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آیین هاى سیاسى، که فقط مورد استفاده ارکانى قرار مى گیرند که بیان کننده اراده دولت ها هستند و برخى دیگر آیین هاى شبه سیاسى… آیین هاى مورد استفاده کمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسى است. اعضاى این کمیسیون (۴۳ عضو) که همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آن ها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یک از آن ها در این کمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است. از این رو، کمیسیون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل دیگر، آیینه تمام نماى اختلافات سیاسى و اقتصادى کشورها و یا اردوگاه ه پى نوشت ها ۱ و ۲ـ براى اطلاع بیش تر از متن کامل این اعلامیه ر. ک. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهید، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵ـ ۲۵۳ / ص ۲۴۶٫ ۳ـ البته آیه فوق در صورتى مى تواند مستند ما واقع شود که «انتصار» را به معنى «یارى طلبیدن» معنى کنیم، اما اگر آن گونه که برخى از محققان و بزرگان فن تفسیر متذکر شدند به اینکه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى آید، آیه شاهد مثالى براى مشروعیت انتقام گیرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در این آیه شریفه، «انتصار» همراه «مِن» نیست، ولى گویا این مفسران، «مِن» را در تقدیر گرفته اند (براى اطلاع بیش تر، ر. ک. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، تهران، دفتر نشر الکتاب، الطبعه الثانیه، ۱۴۰۴ هـ. ق / الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ۱۰ـ۹، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ هـ. ق، ص ۵۲ / شیخ الطائفه الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج ۹، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى چا، بى تا، ص ۱۷۰ / سیدعلى اکبر قریشى، تفسیر أحسن الحدیث، ج ۹، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، ۱۳۷۷، ص ۵۰۲ ـ ۵۰۴). ۴ـ على اکبرخسروى،حقوق بین الملل دفاع مشروع،تهران،آدینه،۱۳۷۳،ص ۶۹٫ ۵ـ نهج البلاغه، تنظیم صبحى الصالح، قم: دارالهجره الخامسه، ۱۴۱۲ هـ. ق، نامه ۴۷، ص ۴۲۱: «کونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.» ۶ الى ۸ـ الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۱، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعه الثانیه، بى تا، ص ۱۰۸، باب ۵۹ حدیث ۱: «من سمع منادیاً ینادى یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.» / حدیث ۲: «عونک الضعیف من أفضل الصّدقه» / ص ۵۵۹، باب ۱۸، حدیث ۳: «قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم.» ۹ـ فتح البارى، ج ۱۲، ص ۳۲۳ به نقل از محمد حسنین هیکل، الجهاد و القتال فى السیاسه الشرعیه، ج ۱، بیروت: دارالبیارق، الطبعه الثانیه، ۱۴۱۷ هـ. ق، ص ۸۳ «المسلم أخو المسلم لا یظلمه و لا یسلمه» اى «یدافع عنه و لا یسلمه عنه و لا یسلمه لمن یرید به مکروهاً أو اعتداءً». ۱۰ـ مسند احمدبن حنبل، ج ۳، ص ۴۸۷ به نقل از: هیکل، همان، ص ۸۴ ۱۱ـ فتح البارى، ج ۱۲، ص ۳۲۴، به نقل از: هیکل، همان، ص ۸۳ـ۸۴ ۱۲ـ وهبه الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفکر، الطبعه الرابعه، ۱۹۹۲ م، ص ۷۷ / هیکل، همان، ص ۷۱۸ ۱۳ـ هیکل، همان، ص ۷۰۳ ۱۴ـ ابن هشام، السیره النبویه، ج ۴، بیروت، دارالقلم، بى چا، بى تا، ص ۳۱ـ ۴۶٫ ۱۵ـ هیکل، پیشین، ص ۷۱۹ـ ۷۲۰ «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه لیکونن یداً واحده مع المظلوم على الظالم حتى یؤدّى الیه حقه ما بلّ بحر صوفه». ۱۶ و ۱۷ـ ابن هشام، ج ۱، پیشین، ص ۱۴۱ـ ۱۴۲ «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لاجبتُ». ۱۸ـ هیکل، پیشین، ص ۷۲۱ـ ۷۲۲٫ ۱۹ و ۲۰ـ ابن هشام، ج ۱، پیشین، ص ۱۴۰ (قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «و ماکان من حلف فى الجاهلیه فانّ الاسلام لم یزده الاّ شدّه».) / ص ۱۴۲ ۲۱٫ Etat – Tribu. ۲۲ـ سید خلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، ۱۳۷۵، ص ۱۷۱ـ۱۷۴ ۲۳ـ شمس الدین، جهادالامّه; بقلم: حسن مکّى; بیروت; دارالعلم للملایین، ۱۹۹۷م، ص ۳۳۶ ۲۴ـ صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولیه فى الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۳۹۲ هـ. ق، ص ۱۹۳ـ۱۹۴ ۲۵ـ وهبه الزحیلى، العلاقات الدولیه فى الاسلام، بیروت، الرساله، ۱۴۱۰ هـ. ق. ۲۶ـ به نقل از: هیکل، پیشین، ص ۵۹۱ ۲۷ـ العقیده الطحاویه، ص ۴۹، به نقل از: هیکل، همان، ص ۵۹۴ ۲۸ الى ۳۰ـ ر.ک.به: هیکل،همان،ص ۷۱۸ که آراء و انظار برخى از نویسندگان اسلامى را در این زمینه نقل مى کند. / ص ۷۲۲ـ ۷۲۶ / ص ۷۳۶ـ ۷۳۷ ۳۱ـ الزحیلى، العلاقات الدولیه فى الاسلام، پیشین، ص ۳۲ ۳۲ـ صبحى محمصانى، پیشین، ص ۱۹۵ ـ ۱۹۶ ۳۳ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى چا، بى تا، ص ۲۹ـ ۳۰ ۳۴- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277. ۳۵- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 679. ۳۶- Michael Walzer; \” Just War and Human Rights\”; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 1997, p. 368. ۳۷- Steven Lukes; \”Five Fables About Human Rights\”; in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights; P.20. ۳۸ـ سعید میرزایى ینگجه، تحول مفهوم حاکمیت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سیاسىوبین المللى وزارت امور خارجه، ۱۳۷۳، ص ۶۵ ۳۹ـ محمود مسائلى، «نسل جدید حقوق بشر»، مجله سیاست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت امورخارجه، شماره ۱، سال ششم، بهار۱۳۷۱، ص ۱۶۷ ۴۰- Humanitarian Intervention. ۴۱- Shaw; Op. Cit; p. 803. ۴۲- Ibid; p. 802. ۴۳- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 368-369. ۴۴- Anthony D¨ Amato: \”International Law and Political Reality\”; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 180. ۴۵- Shaw, Op. Cit. 803. ۴۶- Democrative principles. ۴۷- Brownli; Op. Cit. p.p 59-61. ۴۸- Opinio Juris. ۴۹- Brownlie; Op. Cit , p. 207. ۵۰- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.802. ۵۱ـ براى تفصیل بحث. ر. ک. به: جهانگیر کرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۵، ص ۱۵ـ ۳۲ / سید داود آقایى، نقش و جایگاه شوراى امنیت سازمان ملل متحد در نظم نوین جهانى، تهران، پیک فرهنگ، ۱۳۷۵، ص ۲۵۲ـ ۲۷۰ ۵۲- Wallace Op. Cit; pp 256-259. ۵۳ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص ۱۳۰ـ۱۴۰ ۵۴- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p.. ۵۵- Shaw.., Op. Cit, p.802. ۵۶- Anthony D¨ Amato; Op. Cit; p.p. 184-185. ۵۷- Arinson. ۵۸- Nancy Arinson; \”International law and Non – Intervention\”; Review of fletcher froum of World Affirs, 1993, p. 201. ۵۹- Robert. L . Bledsoe (et al); The International Law Dictionary; England; Oxford, 1987, p. 54. ۶۰ـ سید محمد اکبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى، ش ۱، سال اول، پاییز و زمستان ۱۳۷۸، ص ۲۴۸٫ ۶۱- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 1995 , P. 47. ۶۲- Bledsoe; Op. Cit; p.54. ۶۳- Brownlie; Op. Cit; p. 40. ۶۴- Ibid. ۶۵ـ همان، ص ۲۵۱ـ ۲۵۲ ۶۶ـ خلیلیان، پیشین، ص ۲۳۲ ۶۷ـ ر. ک. به: نهج البلاغه، نامه امام على(علیه السلام) خطاب به استاندار خود مالک اشتر نخعى(رحمه الله) (نامه شماره ۵۳ براساس تنظیم صبحى الصالح) ۶۸ـ محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، ۱۳۷۸، ص ۲۲۹ـ ۲۳۰ ۶۹ـ السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۱۳، طهران، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الرابعه، ۱۳۶۲ هـ. ش، ج ۱۳، ذیل آیه ۸۳ سوره کهف، ص ۴۰۷ـ ۴۲۵ ۷۰- Jerome J. Shestack, \”The Jurisprudence of Rights\”; in: Theodor Merom (ed.); Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 1989. pp.73-74. ۷۱- Ibid. ۷۲- Wallace; Op. Cit; p.277. ۷۳- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 74. ۷۴- Ibid; p.p. 74 – 75. ۷۵ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، چاپ اول، ۱۳۷۰، ص ۵۳ ۷۶ـ همان، ص ۵۵ ۷۷ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، المملکه العربیه السعودیه، دارالنحوى للنشر و التوزیع، ۱۴۱۸ هـ. ق، ص ۵۹ـ۶۰ ۷۸ـ بند ۲ ماده ۲۹ چنین مقرر مى دارد: «هر کس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدودیت هایى است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادى هاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است.» ۷۹ـ آنتونى، آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مرکز، چاپ سوّم، ۱۳۷۷، ص ۳۸ ۸۰ـ همان، ص ۴۲ـ ۴۳ ۸۱ الى ۸۳ـ معصومه ابتکار، مبانى فکرى سند پکن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص ۱۳۱ـ ۱۳۷ / همان / ص ۱۳۲ـ ۱۳۵ ۸۴ـ تازه هاى اندیشه، نگاهى به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، ۱۳۷۷، ص ۴۷ ۸۵ـ عدنان رضا النحوى، پیشین، ص ۶۴ ۸۶ـ ر. ک. به: سیدابراهیم حسینى، «مبانى نظرى حقوقى فمینیسم»، کتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، شماره ۱۷ زمستان ۱۳۷۹ ۸۷و۸۸ـ محمدتقى جعفرى تبریزى،پیشین،ص ۵۳ و صص ۲۷۸ـ۲۸۵/ص ۵۵ ۸۹ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ۱۳۶۱، ص ۴۶ ـ ۴۷ ۹۰ـ هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، شماره ۱۷ـ ۱۶، سال ۷۵ ـ ۷۴، ص ۹۸ـ ۹۹ ۹۱- Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 1996, pp. 169 – 170. ۹۲ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، پیشین، ص ۲۶۶ ۹۳ـ ر. ک. به: همان، ص ۲۶۴ـ۵۰۲ ۹۴- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 73-74. ۹۵- Ibid; pp. 75 – 100. ۹۶ـ همان طور که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در کنفرانس جهانى حقوق بشر وین، ژوئن ۱۹۹۳ بیان داشتند که: با توجه به مبناى حقوق بشر که از «توافقات بشرى، ریشه نمى گیرد، بلکه موهبتى است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیر قابل نقض مى باشد». (ر. ک. به: کرمى، پیشین، ص ۸۶) ۹۷ الى ۹۹ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص ۲۲۵ـ ۲۲۸ / ص ۲۲۷ / ص ۲۲۶ـ ۲۲۹ ۱۰۰ـ سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسى آن. ۱۰۱ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پایه مساوات و برابرى بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبه الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربکم واحد، و ان اباکم واحد کلّکم لادم و آدم من تراب ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم، لیس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لاحمر على أبیض و لا لابیض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ک. به: محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بیروت، دارالکم الطیب; الطبعه الثانیه، ۱۴۱۸ هـ. ق، ص ۱۵۳ ۱۰۲ و ۱۰۳ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص ۲۴۷ـ ۲۴۸ / سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوت هاى تشریعى حقوق زن و مرد» / ص ۲۴۷ ۱۰۴ـ مائده: ۳۲ (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فى الارض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فکأنّما أحیا الناس جمیعاً) ۱۰۵ـ براى اطلاع بیش تر از لغو مجازات اعدام در کشورهاى غربى و اسناد بین المللى ر. ک. به: محمدابراهیم ناترى، بررسى تطبیقى مجازات اعدام، قم،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،۱۳۷۸، ص ۶۲ـ ۷۰ ۱۰۶ـ مائده: ۳۲ و ۳۳ / بقره: ۱۷۸ و ۱۷۸ و ۲۱۷ و… ۱۰۷ و ۱۰۸ـ ر. ک. به: محمدهادى معرفت، پیشین، ص ۲۴۷ / بند ج ماده ۲ این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص ۲۵۵ ـ ۲۶۶ / ص ۲۳۵ـ۲۳۶ ۱۰۹ و ۱۱۰ـ فلسفى، پیشین، ص ۹۵ / ص ۱۰۹ ۱۱۱- Wallace; Op. Cit; p.277. ۱۱۲ـ کرمى، پیشین، ص ۸۸ ۱۱۳ـ فلسفى، پیشین، ص ۹۷ و۱۰۱ ۱۱۴ـ خلیلیان، پیشین، ص ۲۳۲ ۱۱۵ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص ۷۵ـ ۷۶ ۱۱۶ـ فلسفى، پیشین، ص ۱۲۸ـ ۱۲۹ ۱۱۷- Threat to the International Peace and Security. ۱۱۸- Democratic Society. ۱۱۹ـ منیژه اسکندرى، پیشین، ص ۱۲۰ ۱۲۰ و ۱۲۱ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه ۴۷، ص ۴۲۱ / نامه ۵۳٫ ص ۴۲۷ ۱۲۲ـ منیژه اسکندرى، پیشین، ص ۱۲۰ ۱۲۳- Wallace; Op. Cit; p.256. نویسنده : سیدابراهیم حسینى

برچسب ها:

بازتاب از سایت

دیدگاهتان را بنویسید

*

آخرین دیدگاه ها